信與中國傳統(tǒng)醫(yī)學

楊昶兄囑我為《讀甲》一書寫個序言，我想都沒想就應允了下來。在我二十多年的研究和寫作的過程中，我如此爽快地應允為人作序和作文，這可以說是第一次。實際上，除了我因這一年來生病而對這個方面的知識稍有了解以外，我對中醫(yī)抑或西醫(yī)都是無甚認識的。而我之所以承諾此事，實是因為我與楊昶兄之間近一年的交往，“迫”使我對諸多原本并未引起我重視的問題進行了思考或反思。在我看來，一個人的生命的意義不只是在于“活”著，更在于對生命本身的關照。現(xiàn)在，作為一個自然人和一個因身體不適而與醫(yī)學相關的人，我將一些經由這種思考或反思而獲致的想法以“《讀甲》序言”的方式發(fā)表出來，一方面確實是要表達我個人對人之生命的一種以信為憑的關照，而另一方面則是要對楊昶兄表示深深的謝意，因為正是我與他的交往使我獲得了達致這種關照的可能性。

梁漱溟先生在其《東西文化及其哲學》一書中指出，東西文化的差異，主要在于二者對待人生的態(tài)度的不同。西方是一種進取向前的態(tài)度，印度與之相反，所持的是一種避世退后的態(tài)度，而中國則是調和二者。對于梁漱溟先生的這一觀點，我基本上是贊同的。但是我想更具體或更進一步地指出，東西醫(yī)學的差異，或更準確地說，中西醫(yī)學之間的差異，除了整體性思維方式與局部性思維方式這一點不同以外，在根本上乃是對人的態(tài)度的不同。在我看來，西方醫(yī)學對人的認識，基本上是一種在根據不盡相同的指標將病人進行“類”化以后的對待；實際上，這是一種知識方式的對待，因為惟有透過知識這一普遍化的建構，類分病人所依憑的各種不同的指標才能夠確立起來，進而各種不同“類”的病人也才能夠分立開來。更深一步言，這種將人按“類”進行界分的普遍化知識建構，實是以人之各種指標是相同的這一判斷為前設的，甚或是以產生人之某種指標的因是相同的這一判斷為前設的：凡是符合某一種指標的人，就是在西醫(yī)意義上的同一類人，因而也就可以或應當用同一種治療手段或同一種藥進行治療。但是，與西方醫(yī)學不同，中國的傳統(tǒng)醫(yī)學或者我所謂的作為絕學的中醫(yī)對人的態(tài)度則是一種將人按照每個人本身的方式做出的個殊且獨特的對待。在我看來，中醫(yī)不是不需要，而是在根本上就不考慮對人做“知識化”的處理，因為它所依憑的前設認為，病的表象相同未必就意味著病的因相同，而這在根本上則意味著每個人是不相同的。因此，中醫(yī)所實踐的就是與每個人接觸，亦即與每一次病接觸，甚或是眾所周知的中醫(yī)對所有表象相同的身體不適者依舊需要進行通常意義上的“望聞問切”的方式。這在楊昶兄那里則是一種特有的“觀”甲的方式——我更愿意稱其為“讀”甲的方式。這是一種以經驗為依憑的對每個個人展開的個殊化的閱讀，是一種將每個身體不適的人視作每個人本身且不同于他人的閱讀。

坦率地講，我在接受西醫(yī)治療以及與楊昶兄交往的過程中，所體晤和洞見到的正是中西醫(yī)學之間所存在的上述差異。顯而易見，這一洞見中所透露出來的我對中西醫(yī)學之基本前設的理解，對于我們認識中西醫(yī)學或中西文化來講乃是極其重要的，甚至對于我們探究西方科學主義與自由主義之間所存在的緊張來講也有著特別重要的啟示意義。但是我認為，這種理解之于一個獲致這種理解的人——一個接受治療的身體不適的人——卻有著更為直接的生命意義。這里的根本原因就在于：在接受西醫(yī)治療的過程中，按照前述邏輯的展開，病人對于醫(yī)生而言只是一個對象或客體，是一個被客觀化了的對象；在這個意義上講，病人在接受治療的過程中所需要做的或所能夠做的就只是聽從和采納醫(yī)生的囑咐。即使病人在西醫(yī)治病的過程中蒙發(fā)了對西醫(yī)的“信”，這也只能是一種在根本上無法參與西醫(yī)與他之間所存在的那種“治療”關系的單向度的信賴，而且病人在保有這種“信”的同時也在被對象化、在客體化。

但是中醫(yī)卻不同，因為一個身體不適的人在接受中醫(yī)調理的過程中必須以“信”這樣一種感覺參與其間，而且一個身體不適的人與特定的中醫(yī)之間是否能夠建構起一種特定的調理關系，所依憑的也惟有這種“信”。這就是我在與楊昶兄交往的過程中所體驗到的那種深深的但卻無法用知識予以分析的感覺。實際上，我與楊昶兄的每一次相見，我都能夠感覺到楊昶兄是在用一種生命經驗讀我的指甲，讀我的指甲中所透露出來的我對生命的希冀和渴望，而同時他亦將他本人對生命的理解和想象投射進了我的生活之中。但是必須強調指出的是，楊昶兄的所有努力，在與我的交往過程中，都是以我所具有的對他的“信”為基礎的。因此我覺得，一個身體不適的人在接受中醫(yī)調理的過程中根本就不是一個客觀化的對象，而毋寧是其間的主體；他是中醫(yī)調理不可或缺的一部分，在某種意義上甚至是調理過程中比醫(yī)生更為重要的一部分。正如一位哲人所說，“若去發(fā)現(xiàn)那些所謂客觀的真理，念通所有哲學體系，并評論出每個體系里不銜接之處-----這對我有什么用呢？假如真理站在我面前，冷冷地裸露著，根本不顧及我是否認得它，使我產生一種懼怕的戰(zhàn)栗而非一種信仰的皈依，這對我有什么好處呢？”

在一般意義上講，信的重要性是不言而喻的：它是一種人可以為之生、為之死的東西?！叭朔怯行牛筒荒艿蒙竦南矏?；因為到神面前來的人，必須信有神，且信他賞賜那尋求他的人”(《圣經》希伯來書11：6)。同樣，對于中國傳統(tǒng)醫(yī)學而言，一個身體不適的人所具有的這種信，又何嘗不是如此重要呢？信，在中國傳統(tǒng)醫(yī)學中，實是一種自然且沒有條件的感覺，是一種能夠使一個身體不適的人依舊成為人的感覺!僅就這一點而言，信便是一種最重要的感覺，因為它是一種有關生命意義的信，是一種以生命相托的信，更是一種人與人之間建構某種特定關系賴以為憑的信。在我的情形中，信所意指的乃是我以我的生命對楊昶兄的信。當然這并不只是對楊昶兄的信，更是對一種透過楊昶兄所呈現(xiàn)出來的經驗的信，對一種經由楊昶兄而傳承下來的關照人之生命的傳統(tǒng)的信。當然，這樣一種信的產生具有著一種很難用文字表述的默會性質，而且這樣一種信本身也是無法憑借理性知識加以分析的。我自己猜想，這樣一種信的產生所依憑的是一種緣，亦即中國人都清楚地知道但卻無法闡明的那種緣。不過，需要強調指出的是，我對這種信所做的上述發(fā)生學解釋只對那些擁有信和珍惜信的人才具有意義。

在我看來，中國傳統(tǒng)的醫(yī)學，在歷史上，不是也不可能按照我們在當下所熟知的傳授知識的方式加以傳承的，而是以一種師徒之間熏習的方式存續(xù)下來的。因此，這種絕學乃是按 照熏染習得的方式深深地嵌在傳人的身體和血液之中的，甚至演化成了傳人的生活方式。當然，值得我們注意的是，中國傳統(tǒng)醫(yī)學的傳承和發(fā)展無論如何都是以一種我在上文所說的那些身體不適的人以生命給出的信為基本前提的。此外，更為重要的是，作為中國傳統(tǒng)醫(yī)學傳承和發(fā)展之基本前提的信的存續(xù)，并不僅僅是身體不適者的問題，更是醫(yī)生的問題，因為這種信是因他們產生的，而且也是需要經由他們的日常實踐來維護的。

但是，當我們根據上述認識來直面中國當下的境況的時候，我們卻不難發(fā)現(xiàn)，作為中國傳統(tǒng)絕學的中醫(yī)已然陷入了一種深深的困境之中。具體而言，在普遍性知識思維方式在民族國家的正式認可下成了各級學校訓練人們認識世界、自然、人類自身以及他們之間的關系的不二法門的情形下，在主客體二元論認識觀否棄主體間性的調理方式而成為惟一正當?shù)恼J識論的情形下，在追逐利潤成為意識形態(tài)而正當誠信基本缺失的情形下，作為中國傳統(tǒng)絕學的中醫(yī)也不得不以某種自覺的方式在藥材人工生產、藥物片濟化和傳承學堂化這三個主要方面與西醫(yī)“接軌”。甚至我在上文所說的中醫(yī)存續(xù)和發(fā)展賴以為憑的那種通常以生命相托的信，仍有人敢利用它去大發(fā)其財，并且在利用的過程中逐漸摧毀了種種產生信的條件。正是在這樣一個時代，也正是立基于對這種困境的認識，我愈發(fā)感到了信與中國傳統(tǒng)醫(yī)學之間的關系所具有的重要性，亦愈發(fā)體悟到了楊昶兄惜信并致使我萌生信的醫(yī)術及品格所具有的彌足珍貴性。毋庸置疑，楊昶兄所具有的這種醫(yī)術和品格，也正是作為中國傳統(tǒng)絕學的中醫(yī)在這個時代得以傳承和發(fā)展所亟需建構的基礎。

最后，作為一個嚴肅的思想者，我仍必須指出，楊昶兄此次將深深嵌入在他自己身體和血液中的絕學經驗以書的形式發(fā)表出來，也就是用一種可以被分析和闡釋的語言文字將那些原本只是絕學實踐的東西陳述出來，而不是一如既往默默地恪守中國傳統(tǒng)絕學所依憑的那種實踐性的“閱讀”方式，是否是對我在上文所述的種種沖擊情形做出的某種妥協(xié)呢？是否也會侵害到產生信的某種條件呢？為了捍衛(wèi)楊昶兄使我意識到的我們自己本土性的對生命關照的獨特方式，我將這個大疑問提出來，一方面希望楊昶兄在未來的思考和實踐過程中能夠關注這個重要維度，另一方面也希望廣大讀者在閱讀本書的時候能夠帶著這個大疑問去思、去考。是為序。