《內(nèi)經(jīng)》的生命哲學(xué)及其哲學(xué)本體論問題

作為祖國醫(yī)學(xué)經(jīng)典的《內(nèi)經(jīng)》，其博大精深的理論體系為中醫(yī)學(xué)的發(fā)展進(jìn)步作出了重要的貢獻(xiàn)。其中的醫(yī)學(xué)理論不但為醫(yī)經(jīng)之首因此成為醫(yī)家必須精通的基礎(chǔ)理論形式，而且作為對人體的有形之存在的形式方面的研究，也作出了不同于西方醫(yī)學(xué)形式的而成為獨立的醫(yī)學(xué)體系。其中所反映的對人的生命哲學(xué)的重要建構(gòu)和哲學(xué)的本體論的思維方式，對人的形而下之存在的自為，補(bǔ)群經(jīng)之首的《周易》形而上之論，使中國的生命哲學(xué)和在其中所表征的本體論的哲學(xué)思維昭然若揭。隨著西方醫(yī)學(xué)的以科學(xué)技術(shù)為主體的診斷技術(shù)的提高和治療技術(shù)的滯后，已引起對中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的重視。因為對于治療而言，西方醫(yī)學(xué)顯得不如中醫(yī)學(xué)在整體方面的治療的有效性，尤其是不具有氣功醫(yī)療技術(shù)對疾病醫(yī)治的根本性。西方醫(yī)學(xué)的對人體不斷分割而日趨精細(xì)，但是，人的存在的機(jī)能表明，人的身體不是機(jī)器，整體不是部分的總和，所以，從人對客體存在的認(rèn)識和對主體存在的操作性而言，人在當(dāng)代已經(jīng)借助于科學(xué)技術(shù)雖然可以上天入地，奪自然界之物質(zhì)為我所用，可謂無所不用其極，但對人自身的存在本質(zhì)而言，卻知之甚少，從基本的意義上而言，并沒有超過我們的老祖宗的認(rèn)識水平。在中醫(yī)學(xué)的重要的成就中，尤其是以氣功學(xué)、針灸學(xué)、導(dǎo)引術(shù)等一系列殊別于西方醫(yī)學(xué)理論和方法伴隨著自八十年代的中國文化熱被世界重新認(rèn)識之后，使中醫(yī)學(xué)的研究和應(yīng)用重新得到世界學(xué)術(shù)界的重視，尤其是對一系列經(jīng)典著作的研究，就更加引起學(xué)界的關(guān)注。可以預(yù)言，如果以這些經(jīng)典中所反映的生命哲學(xué)及其哲學(xué)思維作為參照系，用以反思西方哲學(xué)的問題，將能解決哲學(xué)中的一系列重大的理論問題，特別是解決其中關(guān)于人的存在的本質(zhì)性的生命哲學(xué)問題。在中西哲學(xué)的比較研究中，人類的理性將會在自在的升華中，使人類的存在形式返樸歸根，以此發(fā)生的變革將使人類的文化和科學(xué)產(chǎn)生新的革命，毫無疑問，在這一過程中，對于以代表中國哲學(xué)思維的《易經(jīng)》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》的研究是相當(dāng)重要的工作。本文討論《內(nèi)經(jīng)》的生命哲學(xué)問題及其所自在的本體論哲學(xué)問題，以及在當(dāng)代人類哲學(xué)的建設(shè)中，《內(nèi)經(jīng)》哲學(xué)思維的重要地位。一、《內(nèi)經(jīng)》中的人的存在形式和生命哲學(xué)

我們之所以提出要在以包括《內(nèi)經(jīng)》的生命哲學(xué)在內(nèi)的幾部中國古代經(jīng)典著作中的哲學(xué)內(nèi)涵中尋求當(dāng)代哲學(xué)進(jìn)程的一般原理和本質(zhì)性，是因為西方哲學(xué)始之于亞里士多德的形式本體論帶來的笛卡爾物質(zhì)和精神的二元分離之后，雖最終使包括西方醫(yī)學(xué)在內(nèi)的自然科學(xué)進(jìn)步，但是，二元世界觀下的形式化分割所帶來了化解整體而導(dǎo)致的非統(tǒng)一的失誤。在這種思維方式的作用下，人的生理器官不單不斷的分割，而且人和自然界被分割開來，自然界的存在也被不斷分割，最終造成了不斷暴露出來西方醫(yī)學(xué)模式的不足和以文藝復(fù)興以來人類價值論的盲目樂觀帶來的對自然界的掠奪所造成的破壞，問題表明，西方哲學(xué)帶給人類的理性的失誤之處越來越多，以至于使西方哲學(xué)在當(dāng)代以后現(xiàn)代主義的哲學(xué)形式而終結(jié)。然而，人類的理性不可能在這種形勢面前望而卻步，不可能停止對自身存在的本質(zhì)性等終極問題的思索，在克服西方文化中心論從而注意到人類的整體性之后，以中國文化和哲學(xué)為代表的理性形式就在當(dāng)代成為人類理性進(jìn)步之研究中的重要的參照系。但是，由于中國文化中的理性不具西方文化理性中的哲學(xué)形式，中國哲學(xué)是自在于文化的母體之中的，因此，中國的哲學(xué)形式是不等同于西方的哲學(xué)形式的，所以，在當(dāng)代的哲學(xué)研究中需要凸現(xiàn)中國哲學(xué)的本體論思想以發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)的形式，并在與西方哲學(xué)的溶通中，產(chǎn)生人類統(tǒng)一的哲學(xué)。

那么，《內(nèi)經(jīng)》中有那些內(nèi)容可以作為生命哲學(xué)的形式和本體論內(nèi)涵以反思人類存在的本質(zhì)性并以此作為人類哲學(xué)及其社會進(jìn)步的參照系呢?

《內(nèi)經(jīng)》以論述中醫(yī)學(xué)的思想體系為主，作為思想體系基礎(chǔ)的哲學(xué)必然性，《內(nèi)經(jīng)》在論述具體的醫(yī)療方法之前，集中在《內(nèi)經(jīng)》卷首的七篇中論述關(guān)于人與自然界存在的關(guān)系和人的存在形式的諸種問題，并以此闡述了及其重要的生命哲學(xué)觀，在這種生命哲學(xué)觀的影響下，使中國的文化，科技，宗教等成為中國哲學(xué)的一元論形式。有關(guān)生命哲學(xué)的論述，在《內(nèi)經(jīng)》中主要包括在卷一的“上古天真論篇第一”、“四氣調(diào)神論篇第二”、“生氣通天論篇第三”、“金匱真言論篇第四”的四篇中和卷二的“陰陽應(yīng)象大論篇第五”、“陰陽離合大論篇第六”、“陰陽別論篇第七”、等三篇之中。由于這些論述的方式是以生命哲學(xué)的方式出現(xiàn)的，其中對人的終極關(guān)懷所反映出的本體論哲學(xué)問題因此是十分重要的，對我們當(dāng)代的哲學(xué)研究有相當(dāng)重要的借鑒作用。

《內(nèi)經(jīng)》中對人的存在形式和生命本質(zhì)的認(rèn)識最主要的是所提出的對生命形式的本體作用和主體的方式所能達(dá)到的境界?！吧瞎胖耍呵锝远劝贇q，而動作不衰。今時之人，年半百而動作皆衰者。時世異耶，人將失之耶”。對這一問題的答案是:“上古之人，其知道者，法于陰陽，和于術(shù)數(shù)，食飲有節(jié)，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱。而盡終其天年，度百歲而去。今時之人不然也，以酒為漿，以妄為常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真。不知持滿，不知御神。務(wù)快其心，逆於生樂，起居無節(jié)，故半百而衰也。夫上古圣人之教下也，皆謂之虛邪賊風(fēng)，避之有時，恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來。是以志閑而少欲，心安而不懼，形勞而不倦，氣從以順，各從其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，樂其俗，高下不相慕，其民故曰樸。是以奢欲不能勞其目，淫邪不能惑其心。愚智賢不肖，不懼與物，故合于道。以能年皆度百歲，而動作不衰者，以其德全不危也”（《內(nèi)經(jīng)》上古天真論篇第一）。對主體所能把握的操作形式，則是:“上古有真人者，提挈天地，把握陰陽，呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一，故能壽敝天地，無有終時，此其道生。中古之時，有至人者，淳德全道，和於陰陽，調(diào)於四時，去世離俗，積精全神，游行天地之間，視聽八達(dá)之外，此蓋益其壽命而強(qiáng)者也，亦歸于真人。其次有圣人者，處天地之和，從八風(fēng)之理，適嗜欲于世俗之間，無恚嗔之心，行不欲離于世，被服章，舉不欲觀于俗，外不勞形于事，內(nèi)無思想之患，以恬淡為務(wù)，以自得為功，形體不敝，精神不散，亦可以百數(shù)。其次有賢人者，法則天地，象似日月，辨列星辰，逆從陰陽，分別四時，將從上古，合同于道，亦可使益壽而有極時”（《內(nèi)經(jīng)》上古天真論篇第一）。

“智者察同，愚者察異，愚者不足，智者有余。有余則耳目聰明，身體輕強(qiáng)，勞者復(fù)壯，壯者益治。是以圣人為無為之事，樂恬淡之能，從欲快志於虛無之守，故壽命無窮，與天地終，此圣人之治身也。”（《內(nèi)經(jīng)》陰陽應(yīng)象大論篇）、“圣人傳精神，服天氣、而通神明”（《內(nèi)經(jīng)》生氣通天論篇第三）類似的論述和典型人物，從《莊子》、《山海經(jīng)》和《道藏》的記載中已是履見不鮮。

我們在當(dāng)代已經(jīng)習(xí)慣了的和應(yīng)用的哲學(xué)唯物主義的世界觀中，是把人的本質(zhì)作為物質(zhì)性的存在和以反映論為基本內(nèi)容的哲學(xué)主體，因此，人的存在由其基本存在的物質(zhì)性所決定，在對生命的解釋中，主體自身并沒有主動的能力，人和自然一樣，只是自然生成的一部機(jī)器，人的生命活動只能聽天由命。在這樣的世界觀中理解《內(nèi)經(jīng)》和其它經(jīng)典中的上述的關(guān)于人的存在的幾種生存境界，顯然不可思議。如果古代的確生存著“真人”、“圣人”和“賢人”，其生存的形式的確是一種自我把握的存在，那么，對于我們這些生存于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)之中的卻難以突破“半百而衰”的人們而言，不得不作出深沉的哲學(xué)思考。更為重要的是，從達(dá)到“真人”存在境界的修為的方法論形式中啟悟出關(guān)于人類應(yīng)該達(dá)到的存在境界，以此規(guī)范出人類應(yīng)及的社會存在形式，以利于人類應(yīng)該以修為的方式達(dá)到的存在境界和實現(xiàn)對自身的超越，即人和社會存在的應(yīng)達(dá)到的自為的本質(zhì)性自在。

以中國醫(yī)藥學(xué)為基礎(chǔ)理論形式的歧皇之道，在其陰陽會通、五行運化、經(jīng)氣運衛(wèi)，理法方藥等經(jīng)典理論形式中表現(xiàn)出的天人關(guān)系和對主體存在本體的把握形式的生命哲學(xué)，并以此表征出中國哲學(xué)的世界觀和思維方式。尤其是人的主體意識的能動性對生命的存在層次通過氣功修練等養(yǎng)生之術(shù)的自我操作，的確能達(dá)到相當(dāng)高深的生存境界，這已為事實所證明。但是，這其中所反映出的與我們已經(jīng)習(xí)慣的當(dāng)代哲學(xué)的基本原理相悖的哲學(xué)問題，卻是我們的哲學(xué)研究中應(yīng)給以充分的注意，對于其中所凹潛的中國哲學(xué)的本體論思想，必須進(jìn)行相關(guān)的研究，以突破西方哲學(xué)的困境，以利于人類社會的進(jìn)步。二、生命哲學(xué)的本體論哲學(xué)問題

有相當(dāng)充分的理由認(rèn)為，在源遠(yuǎn)流長的中國文化的體系中，《易經(jīng)》是中國哲學(xué)的源頭，其提供的思維方式持久的作用于中國文化的各個方面，這已被中國文化的內(nèi)容所證明。如果說《易經(jīng)》所提供的是哲學(xué)的思維方式，在對這種思維方式所能產(chǎn)生的醫(yī)易相通的具體化中，《內(nèi)經(jīng)》提出了具體的生命哲學(xué)問題，那么，以道家的代表作《道德經(jīng)》則是更加明確的提出和深化了主體應(yīng)實現(xiàn)的生命哲學(xué)之路的具體修為的問題。限于篇幅，有關(guān)《道德經(jīng)》中的具體修為之生命哲學(xué)問題，請參看筆者《醫(yī)易相通和生命哲學(xué)論略》一文（載《亞州醫(yī)藥》1996年10月增刊──《周易》與傳統(tǒng)生命科學(xué)，孫永章主編，1996年10月香港版第19頁）和《道教哲學(xué)論稿》一文。在中國哲學(xué)中，陰陽的概念成為本體論的基礎(chǔ)，《易傳》曰:“一陰一陽之為道，繼之者善也，成之者性也”（易傳上.第五章），陰陽從此成為中國哲學(xué)理性分析中的運用最成熟的概念，從天文地理，到人的存在，無不如此。在應(yīng)用于生命哲學(xué)中則更為普遍，例如:“法于陰陽，和于術(shù)數(shù)”，“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《內(nèi)經(jīng)》陰陽應(yīng)象大論篇第五），“陰平陽秘，精神乃治; 陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（內(nèi)經(jīng).生氣通天論篇第三），“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內(nèi)，陽之守也:陽在外，陰之使也”（《內(nèi)經(jīng)》陰陽應(yīng)象大論篇第五），“陰中有陰，陽中有陽”（《內(nèi)經(jīng)》金匱真言論篇第四），明張介賓認(rèn)為:“陰不可以無陽，非氣無以生形也，陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經(jīng)附翼》卷三.求正錄.真陰論），清石壽棠認(rèn)為:“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統(tǒng)，而陽為陰為父”（《醫(yī)源》卷上.陰陽互根論），清.吳謙等認(rèn)為:“一陰一陽者，天地之道;一開一和者，動靜之機(jī)”（《醫(yī)宗金鑒》刪補(bǔ)名醫(yī)方論卷二.六味地黃丸集注），清.鄭壽全認(rèn)為:“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶柼撟C問答目錄）清柯琴認(rèn)為:“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽; 陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集，傷寒論注.卷一.傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在生命哲學(xué)中的應(yīng)用是相當(dāng)廣泛的，并且在邏輯上是自恰的。如果這其中所論述的陰陽分析對人的生命形式的作用形式是自律的，那么，這其中必然有一本體的支持，所以，生命哲學(xué)的本體論問題是哲學(xué)應(yīng)凸現(xiàn)的問題。

綜合《內(nèi)經(jīng)》的陰陽之論和對《易經(jīng)》的哲學(xué)研究，我認(rèn)為陰陽之道的本體是時間和空間的作用下的認(rèn)識論形式，因此，本體是時空陰陽及其表現(xiàn)的作用形式，是主體所能發(fā)現(xiàn)存在和存在之為存在的基本方式。“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”（《易傳上.第十一章》），作了相當(dāng)明確的論證。所以，陰陽能對人體的存在發(fā)生生命的本質(zhì)作用在于時空的本體性，而這種作用的主體性之正確的與本體統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中所達(dá)到的，因此，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳上.第十一章》），人是什么呢?人即不是形上之道，更不是形下之器，我認(rèn)為，形而中者謂之人。所謂的形而中者，是指人的存在的時空層次和意識時空能力的中介性，是通過主體時空的方式所能把握主體自身的存在和客體存在的主體的在存在中的形式，以通過形而中實現(xiàn)對時空層次的超越。人是本體存在的形而中的形式，通過對時空的形式性的形而中的方式性的主體實現(xiàn)，人作為主體才能適應(yīng)時空的層次，并通過化解時空陰陽的形而中的自我操作而把握存在，從而超越生命的時空形式。我因此稱這一哲學(xué)為形而中論。（具體分析請參見筆者“卦的形式及其本體論內(nèi)涵”一文，載段長山主編，《易學(xué)優(yōu)秀論文集》中州古籍出版社1994年版第一版第599頁）。三、形上之道的把握和對生命時空的超越

在對人的存在的本體性以形而中論的哲學(xué)找到認(rèn)識論和方法論的根據(jù)以后，中國古代文化中的生命哲學(xué)和所達(dá)到的高度的確令世人驚嘆?！秲?nèi)經(jīng)》中用“七損八益”的時空方式對人的生命發(fā)展的論證，以及怎樣超越“七損八益”時空方式對人的生命的制約，《內(nèi)經(jīng)》的作者和歷代哲人在這方面進(jìn)行了不懈的探索，尤其是專門在這一領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行研究并奉獻(xiàn)終生的歷代道教學(xué)者更是作出了不朽的貢獻(xiàn)。

在為人的生命之存在──這一人類的終極關(guān)懷而努力實現(xiàn)的進(jìn)程中，《內(nèi)經(jīng)》提供了關(guān)于人體的結(jié)構(gòu)和相互作用的基本的理論形式，并在其一般性上指出了主體對生命的應(yīng)該采取的把握形式。在《周易》和《道德經(jīng)》的相互溶通的歷史發(fā)展中，最后，由道教學(xué)者把重新實現(xiàn)《內(nèi)經(jīng)》生命哲學(xué)中的“真人”和“圣人”生存境界而付諸于修道實踐，并取得了矚目的成就。我們在當(dāng)代的一些氣功大師的醫(yī)療奇跡中看到古代道教學(xué)者所作出的對人的形而下存在之時空超越的偉大理論貢獻(xiàn)和確鑿的成功的實踐之縮影。

在實現(xiàn)其對生命時空的超越的基本理論形式中，對形上之道的把握被貫穿于主體的形而中的方式上，即在把主體的操作性的形而中方式和形而上的統(tǒng)一中，實現(xiàn)所謂的“天人合一”的理想境界。在生命哲學(xué)的不斷發(fā)展中，隨著《周易參同契》所代表的道教內(nèi)丹術(shù)修練方法的成熟，更把這一目標(biāo)的實踐性推到了理想的程度。

但是，中國這些寶貴的生命哲學(xué)的理論模型和在實踐中的成功的應(yīng)用，對當(dāng)代而言，卻發(fā)生了所謂的哲學(xué)認(rèn)識論問題。之所以產(chǎn)生這一問題，是以當(dāng)代所應(yīng)用的西方哲學(xué)和科學(xué)模式對其作理論分析而產(chǎn)生的結(jié)果。在比較哲學(xué)的研究中，不難證明中西方文化是不同形式的兩種類型，對兩者之間的理論認(rèn)識雖然還有不少爭論，但是，已可以在其哲學(xué)的基本點上找到根據(jù)。我認(rèn)為，形而中論對這一理論問題的分析表明:西方哲學(xué)的時空的二元分割（包括人與自然的分割）把存在形式化和中國哲學(xué)視時空為統(tǒng)一的整體是產(chǎn)生不同的兩種文化的基本原因。所以，不能在其中某一種基本形式上對另一種作出判定，尤其在價值觀上的判定，這樣做的結(jié)果，將南轅北轍，適得其反。

因此，不能以西方哲學(xué)和科學(xué)模式來判定中國的生命哲學(xué)的本體論和所能實現(xiàn)的認(rèn)識論和方法論等問題──盡管我們在現(xiàn)實中已屢見不鮮的看到把其視之為封建迷信之類的批判。表現(xiàn)為現(xiàn)實中的科學(xué)至上的科學(xué)主義世界觀并不能把我們帶入對中國生命哲學(xué)的任何有價值的探索，除非科學(xué)的模式在經(jīng)過中國生命哲學(xué)的帶動下而進(jìn)行科學(xué)模式的轉(zhuǎn)換以實現(xiàn)“內(nèi)向性轉(zhuǎn)移”（ 見辛立洲著《中國文化簡論》天津社科出版社1994年版第75頁）之后。所以，對中國生命哲學(xué)的研究必然發(fā)生的哲學(xué)和科學(xué)的革命從而發(fā)生人類存在形式的根本變革，已是不遠(yuǎn)的將來的人類文化的發(fā)展之必然。

以《內(nèi)經(jīng)》為代表的中國的生命哲學(xué)是人類文化中的寶貴財富，在其被人類重新重視和發(fā)現(xiàn)其對人類存在的更基本的重大意義之后，已經(jīng)引起越來越多的象李約瑟那樣的國外學(xué)者的注重和研究，這對中國文化重新走向世界，發(fā)揮其偉大的歷史作用，不無重要。但是，在他們的研究中表露出來的以西方哲學(xué)思維禪解中國文化的做法盡管可以理解，但必然就會發(fā)生象黑格爾認(rèn)為中國沒有哲學(xué)那樣帶來對中國文化的表象化曲解，而不利于在其本質(zhì)上真正的理解中國文化，這是由文化的自律性所決定的。

所以，中國學(xué)界在經(jīng)過由本世紀(jì)初開始的以西方文化作為參照系對中國文化的批判以后，在其中的利弊已經(jīng)不證自明的今天，我們中國學(xué)者更應(yīng)在撿討自己所造成的當(dāng)代文化的淺薄中重新呼喚中國文化精神的回歸，而這樣作，絕不僅是出于民族自強(qiáng)的需要，而是人類精神和人類文化發(fā)展的必然。在這一人類精神的新的發(fā)展進(jìn)程中，貢獻(xiàn)中國學(xué)者的學(xué)識，為全人類的進(jìn)步，作出我們的努力。