東方文化與中醫(yī)學(xué)的理論真諦

中國中醫(yī)研究院 傅景華 徐巖春

大千宇宙，無窮無盡，萬象更新，無始無終，自然處在無限的運動之中，杳杳渺渺，無邊無際，浩浩茫茫，涵蓋八荒，至微至著，至隱至顯，如《內(nèi)經(jīng)》所謂：“神轉(zhuǎn)不回，回則不轉(zhuǎn)。”

面對這紛繁復(fù)雜的萬千變化，如果我們想簡單和諧地把握自然的真諦，則需要把自然看作一個“過程”。自然過程是無限的運動方式及其相互作用的總和。無限的運動方式在其相互作用的過程中發(fā)生了無限的變化，在這無限的變化中又有相應(yīng)的“數(shù)”和“序列”的規(guī)律可循，而各種變化又分別處于特殊的態(tài)勢、趨勢和時勢之中，并以氣、以形、以類、以象展示著多彩的世界。

神莫大于化道

當(dāng)古代的西方醉心于在有形的“物質(zhì)”世界孜孜以求那萬物的本原的時候，中國人卻異乎尋常地執(zhí)著追求那變化莫測之“神”?！盾髯印駥W(xué)》推崇“神莫大于化道”；《尸子》以“化合神者稱皇”；《易·說卦》謂“知變化之道者，其知神之所為乎”？《易·系辭》則謂“窮神知化，德之盛也”；《管子·內(nèi)業(yè)》稱“一物能化謂之神”。

原來中國賢哲們心目中的“神”就是那神奇的變化。神之大，以其隱形藏景，超然無累，恍惚不測，精微難見，總?cè)f變以經(jīng)緯，妙一機而轉(zhuǎn)移，超形氣之外而其跡不露，盡變化之極而其功莫窺。于是有人便把這一變化之神機稱作“易”。如果以“易”代表那無限的變化，而變化的無限即是那永遠不變的“易”，所以說“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與于此”(《易·系辭》)。

世界上沒有什么永恒的東西，永恒的只有變化，在無限的變化中產(chǎn)生的是無限的運動方式。中醫(yī)學(xué)引入古代哲學(xué)的概念“無”，即是指無限和無形。如《老子》認為“天下萬物，生于有，有生于無”；《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》謂“神明藏于無形”；《禮記·樂記》謂“神則無體，理如幽深”。還有那佛經(jīng)中的“無”，乃是指動態(tài)的佛性，包涵著無限運動和變化無形的雙重意義。

“無”還有無為、無方、無體、無象之義。老子的“無為”不是“無所作為的虛無主義”，而是自然的自在和自為。也許是王充最能理解伯陽先生的心，他在《自然篇》中說：“天動不欲以生物，而物自生，此則自然也；施氣不欲為物，而物自為，此則無為也?！彼坪踔挥袕倪@里出發(fā)，我們才能真正感悟那眾說不一的“無所為而無所不為”。

《易辭上傳》謂“神無方而易無休”?！端貑枴ぬ煸o大論》引申為“物生謂之化，物極謂之變，陰陽不測謂之神，神用無方謂之圣”。明代醫(yī)學(xué)家張介賓深得《內(nèi)經(jīng)》之精髓，其注以“莫之為而為之，謂之不測，故日神，此以天道言也。神之為用，變化不測，故日無方。無方者，大而化之之稱”?！按蠖鳖H似無邊無界、無形無狀之象。唯其有而無形，無而有精，非由形生，故稱為“化”。如《洞神經(jīng)》所謂“妙象無形，應(yīng)感有體，真精妙氣，化成姿容是也”。此乃無象之象，非狀之狀·

當(dāng)然世界上還有眾多有形的變化，而且這一表現(xiàn)為可見物的有形的實體存在是感覺和自我意識所能輕易了解的主要世界。但“形”只是存在的一種方式，它的變化不是變化之“神”，而是變化之“象”。但“象”也不僅僅是形象，還有更重要的氣象、法象等。通過其象可以審知其機，領(lǐng)悟其神。中醫(yī)學(xué)重氣輕形、重道輕器，在診察中以“望而知之者謂之神”，“得神者昌，失神者亡”；在病理學(xué)中以氣化、氣機立論；在治療學(xué)中以調(diào)氣、和陰陽為法，均導(dǎo)源于上述“神機氣立”，“萬變不離其宗”的思想。

天地絪緼，萬物化醇

《易·系辭下》謂“天地絪緼，萬物化醇”。唐孔穎達疏為“絪緼，相附著之義”，“唯二氣絪緼，其相和會”。實際上這里就是指陰陽二氣的相互作用產(chǎn)生了萬物。“絪緼”描繪了二氣相互作用時的那種神態(tài)和氣象。如北宋張載著《正蒙·太和》中所描述的那樣：“氣塊然太虛升降飛揚，未嘗止息，易所謂絪緼”；“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜相感之性，是生絪緼相蕩、勝負、屈伸之始”。那么，用我們的話來說，就是各種不同方式的過程的相互作用，才自始至終是變化的根本原因。

令人驚奇的是，1973年長沙馬王堆三號漢墓出土的《十大經(jīng)》中亦載有：“靜作相養(yǎng)，德瘧(虐)相成。兩若有各，相與則成。陰陽備物，化變乃生?！边@里所表現(xiàn)的兩極相與、變化生物的思想，實在是中華民族的驕傲。如果我們把論述中的有形的“物”改變?yōu)槟依ㄐ螝馊f象的運動方式，再去理解那無限的運動方式之間的相互作用，也許認識的雙翼更能接近趔的天穹。

東方民族的心似乎是相通的，印度古國無疑也在作形而上的思考。佛教傳入中國，與儒、道融會貫通，于是有禪宗的開創(chuàng)，大乘宗風(fēng)的發(fā)揚。禪師問初入門的弟子：在父母生你之前你是什么？你可用兩手拍出聲音，那么一只手的聲音是什么？原來兩手拍出的聲音不是兩手各自聲音的相加，而是兩種運動方式相互作用的結(jié)果，是從無到有的過程。佛以因緣合則生，散則滅；中醫(yī)學(xué)以氣聚則生，氣散則亡?！熬墶笔蔷壏?，“因”是有緣的運動方式，“合”是相互作用，世界是因緣的聚合。氣是各種不同的運動方式，氣的聚合也即是因緣的聚合。佛、道與醫(yī)通于一氣。這里是中醫(yī)學(xué)理論最初的出發(fā)點和最終的歸宿，來自那東方文化洋洋大觀的思想淵源。

通天下一氣耳

舉世聞名的古希臘“原子論”，一味追尋物質(zhì)實體的終極本原和它的固定形態(tài)，對于西方科學(xué)思想影響之深令人瞠目。而與之同時的中國學(xué)術(shù)界則認為“通天下一氣耳”。連大物理學(xué)家麥克斯韋都曾力圖用牛頓力學(xué)術(shù)語來解釋場，把電磁波說成是“以太”的彈性波。“以太”是一種假想的能充滿空間的非常輕的“物質(zhì)”。近年來人們把“氣”解釋成一種組成世界的莫名其妙的“微小物質(zhì)”，與假想的以太多么相似!

盈天地間皆一氣，如明代醫(yī)學(xué)家張景岳所言：“氣在天地之外則包羅天地，氣在天地之內(nèi)則運行天地，日月星辰得之以明，雷雨風(fēng)云得之以施，四時萬物得之以生長收藏，何非之所為？”(《類經(jīng)·攝生類》)。氣無處不在，無時不有，至大無處，至小無內(nèi)，囊括宇宙，包羅萬象，因此絕不是一種具體的物質(zhì)或“物質(zhì)元素”，更不是什么具體的“功能”或“能量”。而是泛指無限的運動方式。

無限的運動方式處在無限的相互作用之中，這種作用的總和才是自然真正的“本原”，而同時又是“結(jié)果”。老子感覺到了它的“客觀存在”，并解釋為“有物混成(盡管如此還是被戴上“唯心主義”的帽子)……可以為天下母，吾不知其名，字之日道”。看來老子也未能說得清楚，只用一個“道”字表示之，從而引起了一場千古之爭。

唯《管子》對道的理解最能發(fā)人深省，其謂“道在天地間也，其大無外，其小無內(nèi)”。這里的“道”，顯然是一種與后天地而生的人的意志無關(guān)的無限的存在，因而不是一種理念或精神。此外，盡管伯陽老人將其喻為“有物混成”，但這種永恒的存在既無限大而沒有邊界，又無限小而沒有內(nèi)容，因此絕不是一種有形的或無形的物，而應(yīng)該是無限的相互作用的過程。在無限的相互作用的過程中又產(chǎn)生了無限的運動方式，這就是“道生一”?！耙弧奔词恰皻狻?，又可謂“太極”、“太一”、“元氣”。“道”與“氣”無處不在，無時不有。

當(dāng)此之時，我們想起了《性命圭旨·性命雙修萬神主旨第一口訣》中對氣的一段絕紗描述：“其相無去無來，究之于先天地之先，莫知其始；窮之于后天地之后，莫知其終。高而無上，廣不可極；淵而無下，深不可測。乾坤依此而復(fù)載，日月依此而照臨，虛空依此而寬廣，萬靈依此而變通……”。

這種無去無來，無先無后，無始無終，無上無下，彌漫太虛，主宰萬變者，既沒有空間結(jié)構(gòu)，又沒有時間限制，既沒有質(zhì)量，又沒有形狀，既沒有速度，又沒有量度，除了自為自在的無限運動及其變化之神機外，還能用什么具體的東西可以解釋，可以與之等量齊觀。

《莊子》載：“天門者，無有也。萬物出乎無有，有不能以有為有，必出乎無有?！闭且驗樽匀唤绲摹霸搭^”就是“有無相生”，所以隨之而有“難易相成，長短相較，高下相傾，聲音相和，前后相隨”等無數(shù)相對的雙方。老子把“有無”與這些相對的運動方式排列在一起，并以之為始，說明“有無”也是指運動方式，而不是指具體的物。無形的運動與有形的運動方式之間的相互關(guān)系導(dǎo)致了“形氣”相對范疇的出現(xiàn)。《素問·天元紀大論》載：“故在天為氣，在地成形，形氣相感而化生萬物矣?！?/p>

大江黃河流著和諧

世界是簡單和諧的，理論也應(yīng)如此，中國人早在《國語·鄭語》里已認識到“和實生物，同則不繼，以他平他謂之和，若以同裨同，盡乃棄矣?！??！昂汀笔侵竷煞N以上不同的運動方式的和諧作用?！巴笔侵负唵蔚匕严嗤倪\動方式合而為一。相反和諧才能產(chǎn)生新的運動方式，而簡單的相同相加是沒有意義的。愛因斯坦就堅信自然界有一種內(nèi)存的和諧，以畢生精力尋求物理學(xué)統(tǒng)一的基礎(chǔ)。他的這種思想也是畢達哥拉斯學(xué)派原始的審美意識的再現(xiàn)。對和諧的認識與追求是人類共同的愿望。它來源于人的生命過程本身，以及人的生命過程與自然過程之間那種內(nèi)存的統(tǒng)一與和諧。

《荀子·天論》謂：“天行有常，列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神?！薄妒?jīng)》載：“天地設(shè)位，妙功用于乾坤；日月著明，托陰陽于離坎；一降一升，相推而成寒暑；一顯一晦，相蕩而成晝夜?！痹谶@大自然循環(huán)往復(fù)的壯麗圖景面前，我們看到簡單而相反的兩極最宜組合成和諧的運動。中國人對兩極相與、相反和諧的認識，可謂由來已久。詩人聞一多告訴我們：“大江黃河又流著和諧?！?/p>

基督教在肉體和靈魂之間挑起人為的戰(zhàn)爭，印度神話中由于強迫拆散“神我”和“自性”才產(chǎn)生了世界大分裂。而古代中醫(yī)學(xué)卻在形氣相感、神形合一的意境中，領(lǐng)悟到那動態(tài)的靜謐與和諧。和則為正，失和為邪，和則為平，失和則病。診之要訣在于識其偏，治之要訣在于使其和。寒者熱之，熱者寒之，逆者降之，陷者舉之。寒熱錯雜，溫涼并用，和其陰陽；上下不和，苦辛并進，調(diào)其升降。氣藥偏燥，以血藥潤之；血藥嫌膩，以氣藥調(diào)之。益氣以養(yǎng)血，和則相生。凡導(dǎo)和人身，療百病，脫疴起痼，斡元氣而開壽域，皆在于此。

相反和諧的作用過程包括很多規(guī)律性的相互關(guān)系，其中最重要的就是相反互補和相反互限，或稱相反相生和相反相制。如《類經(jīng)圖翼·運氣上》所載：“蓋造化之機，不可無生，亦不可無制，無生則發(fā)育無由，無制則亢而為害。生克循環(huán)，運行不息，而天地之道，斯無窮已?！庇猩鸁o制，則萬物生發(fā)混亂；制而太過，則萬物發(fā)育無由，所以生中有制，制中有生，互相為用，互相補充，才能運行不息。中醫(yī)學(xué)經(jīng)絡(luò)藏象、病機治則理論莫不以陰陽互補與五行生克制化貫徹始終。

原來是“河馬洛龜”的饋禮

陰陽、五行乃“天地之?dāng)?shù)”，如《仙經(jīng)》中所言：“大道不可以籌算，道不在數(shù)故也。可以籌算者，天地之?dāng)?shù)也。若得天地之?dāng)?shù)，則大道在其中矣?！弊匀贿^程本身是不可以用數(shù)來計算的，而天地間自然變化有相應(yīng)的規(guī)律可尋，這就是“天地之?dāng)?shù)”。童中洲神釋詩：“天運無停機，萬象自昭著……而我居其中，動息有理數(shù)”，則更明確指出生命運動在自然過程之中，有理、有數(shù)、有象。

流傳千古的“河圖”、“洛書”就是中國古代的數(shù)圖。《易·系辭》載：“河出圖，洛出書，圣人則之。”傳說伏羲氏時黃河有龍馬背負《河圖》而出，洛水有神龜背負《洛書》而出，伏羲據(jù)以畫八卦。洛書數(shù)圖戴一履九，左三右七，二四為肩，八六為足，形成九宮之?dāng)?shù)。河圖數(shù)圖以一為水?dāng)?shù)，得五為六居北；二為火數(shù)，得五為七居南；三為木數(shù)，得五為八居?xùn)|；四為金數(shù)，得五為九居西；五為土數(shù)，得五為十居中，則成五行之?dāng)?shù)。它們分別反映了天文、地理、氣候、季節(jié)以及生命活動等自然變化的規(guī)律。

中醫(yī)經(jīng)典著作《內(nèi)經(jīng)》中《素問·金匱真言論》和《素問·天元紀大論》闡述了河圖數(shù)與藏府的關(guān)系，《靈樞·九宮八風(fēng)》則論述了洛書數(shù)在醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用。中醫(yī)學(xué)三陰三陽的理論來源于河圖生數(shù)相配，五藏序列則基于河圖五行方位象數(shù)。古往今來，二十世紀震撼人心的電子技術(shù)卻是從這里開始。這離奇的智慧原來是“河馬洛龜”的饋禮。

那么怎樣用一種最通俗的解釋來說明這神奇莫測的“數(shù)”？如上所述，自然過程中有無限的運動方式，而它們都處在無限的的相互作用之中。各種方式的相互作用，依其參與方式的多少會形成不同的作用關(guān)系。如果我們把參與作用的方式數(shù)用二、三、四、五等表示，則形成了一系列反映其各自不同的作用規(guī)律的“自然之?dāng)?shù)”。

顯而易見，兩種方式相互作用是自然過程中最基本的作用關(guān)系，其次則為三、五?！吨芤讌⑼酢ど掀分^：“三五與一，天地至精，可以口訣，難以書傳?！奔粗敢?、二、三、五是自然中最精要的數(shù)，它的妙理真諦，可以言傳，難以文述?！吨芤讌⑼酢は缕酚种^：“三五并一兮，都集歸二所?！笔钦f三元、五行的作用規(guī)律都是以陰陽為基礎(chǔ)的。令人深思的是，S.P.O.E亞層電子軌道就分別為1.3.5.7，而每一軌道上卻又都有兩個方向相反的電子。這樣看來，自然過程中確有一些遵循共同作用規(guī)律的數(shù)和數(shù)的基本序列。

二進制是陰陽作用方式的數(shù)學(xué)表達，它給了德國數(shù)學(xué)家萊布尼茨以簡單而神秘的啟示，因之而誕生的電子計算機成為當(dāng)今時代的象征?！吨芤住方沂镜奶珮O、陰陽、四象、八卦、六十四卦序列，是由簡至繁，由宏至微而生化演進的序內(nèi)層次，DNA的A-T、G-C雙螺旋結(jié)構(gòu)四象模型，mRNA四種堿基以三體密碼方式的64種排列，生動地表明這一規(guī)律可以概括宏微觀領(lǐng)域內(nèi)各類二進制序列的動態(tài)變化。

揚雄《太玄經(jīng)》所揭示的三元、六氣、九宮、二十七卦、八十一卦序列，早已解開了老子“三生萬物”的千古之謎。三進位制是這一作用方式的數(shù)學(xué)表達?！端貑枴ち?jié)藏象論》中有“其生五，其氣三”。羅東逸《內(nèi)經(jīng)博義》釋之為：“太乙之所施，造化之所以鼓鑄，必得三而成物?！比某霈F(xiàn)，產(chǎn)生了驚人的偉大成果，一個無限豐富多彩的大千世界展示在我們的面前。

王安石解《洪范》謂：“往來乎天地之間而不窮者也，是故謂之行。”我們把“行”理解為遍及宇宙的無限的運動方式，把“五行”看作是五種運動方式的相互作用，顯然與半山老人的心是相通的。也許是為了更明確的表述五行序列的動態(tài)特征，《內(nèi)經(jīng)》又重申了“五行陰陽者，天地之道也……”《說卦》謂：“參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦?！逼渲校皡⑻靸傻亍睂嵲⑷柖幹逍袡C括，而成火、金、木、土、水之勢。相鄰之氣相克，相間之氣相生，于是反映這一過程中相互作用規(guī)律的生克制化理論便應(yīng)運而生。

肝猶秀木，欣欣向榮；腎如命泉，涓涓而始流。中醫(yī)學(xué)的五藏屬于五行序列，分別代表五種最基本的生命活動方式。在相對于生命信息的運行機制中，心肺肝脾腎恰似其動力、傳遞、反饋、轉(zhuǎn)化、發(fā)生機制一樣，分明是立足于生命的動態(tài)過程，而非實體器官?！端貑枴れ`蘭秘典論》中君主、相傅、將軍、倉稟、作強之官的描述，形象地反映了五種生命運動方式的特征。中醫(yī)學(xué)橫觀生命過程及其各種方式的相互作用，西醫(yī)學(xué)縱觀人體結(jié)構(gòu)及其各種器官的生理功能，二者形成鮮明的相反相成的互補關(guān)系。任何以其根本不同的概念、范疇體系而互相解釋、互相驗證、互相改造、混二為一的愿望和行為，都將導(dǎo)致使中醫(yī)學(xué)最終湮滅的嚴重后果。

“自然界的規(guī)律是由數(shù)學(xué)語言寫就的”，各種不同方式、不同序列、不同類別的過程及其相互作用關(guān)系的總和構(gòu)成了千變?nèi)f化的自然。太極、陰陽、三元、五行等序列，就像簡單和諧而又條分縷析的“宇宙代數(shù)”，揭示了自然過程中不同方式相互作用的基礎(chǔ)規(guī)律。因此也可作為生命過程的“數(shù)學(xué)模型”和“理論范式”。中醫(yī)學(xué)正是在此基礎(chǔ)上建立了自己完整而獨特的概念、范疇和理論體系，展現(xiàn)了中華民族絕異于西方世界的智慧之光。

雖有智慧，不如乘勢

自然過程中無限的相互作用除了表現(xiàn)為陰陽、五行等序列規(guī)律外，作用的諸方還常常處于不同的“勢”。如正邪相干過程中，正邪雙方即處在此盛彼衰、此進彼退等作用狀態(tài)或局勢之中。

而另一方面，邪之出入進退之勢又必然有一種趨向，如表里、上下、緩急、聚散等。我們可能把前者稱為“態(tài)勢”，后者稱為“趨勢”。此外，作用的諸方在不斷的發(fā)展過程中，又常常會出現(xiàn)各種相對穩(wěn)定的階段，我們可以把這一特性稱作“時勢”。

古代的中國嘗以“勢論”為治國、治兵、治人之道?！秾O子兵法》專有“勢篇”論戰(zhàn)之勢，并謂：“故善戰(zhàn)人之勢，如轉(zhuǎn)圓石于千仞之山者，勢也。”《荀子·議兵》亦謂：“兵之所貴者勢利也?！背啥嘉浜铎粲星宕鷦Υㄚw藩的一副名聯(lián)“能攻心則反側(cè)自消，從古知兵非好戰(zhàn)；不審勢則寬嚴皆誤，后來治蜀要深思?！薄肮バ摹奔粗刚{(diào)整關(guān)系，以得其和；“審勢”即是審時度勢，因勢利導(dǎo)。柳宗元《封建論》以為“封建非圣人意也，勢也”；戰(zhàn)國慎到提倡“勢治”；韓非子主張“抱法處勢”以治，均可見“勢”的自然存在及其重要意義。恰如《孟子·公孫丑上》所言：“雖有智慧，不如乘勢。”

相傳鯀治水以堙卑增高，筑堤壅防，九年未成而亡于羽山。大禹治水則用作堤修渠以收其勢，疏通江河以引其勢。前者相當(dāng)于我們所說的“態(tài)勢”，反映了勢的屬性，是盛是衰，是害是利，以之可定。故宜反其性而收之。后者相當(dāng)于“趨勢”，反映了勢的趨向，是東是西，是上是下，以之可見。故宜順其勢而引之。李冰治水，遇灣截角，逢正抽心，淘灘作堰，與疏瀹后先輝映，亦不外抑其勢以收之，引其勢以導(dǎo)之。

自然和生命過程的各種運動方式都處在相互作用的和諧態(tài)勢及趨勢之中。如陽生陰長，陽殺陰藏，火之炎上，水之潤下，肝之升發(fā)，肺之肅降等。而病態(tài)過程的正邪雙方也處在相應(yīng)的失和態(tài)勢和趨勢之中。如“虛實”所反映的是“正氣虛”或“邪氣實”的正邪相干態(tài)勢?！昂畡荨彼从车膭t是正邪陰陽相干的態(tài)勢，如陽氣虛、陰邪盛則寒，陽邪盛、陰氣虛則熱，這是在正邪相干的虛實態(tài)勢中，又加入了正邪陰陽相干的寒熱態(tài)勢。“表里”則反映表里、出入、上下、升降、開合、聚散等正邪相干的趨勢，而并非指疾病的有形的實體“部位”。中醫(yī)學(xué)還有三陽三陰六病、三焦、衛(wèi)氣營血等辨證方法，則分別反映了不同疾病正邪相干的傳變過程。我們把這一過程的不同階段，稱作“時勢”。

“勢”在中醫(yī)辨證論治中占有十分重要的地位。辨證的關(guān)鍵除了確定是何種運動方式的失和外，緊接著就在于確定失和的態(tài)勢、趨勢與時勢，這就是中醫(yī)學(xué)的“病機”。中醫(yī)病機不在定位、定性、定量，而在求因、求屬、求勢。其在生命過程中顯然屬于三元序列的范疇。因有六淫、七情、飲食勞逸等諸傷，為邪之所生，病之所由。屬有氣血津液、五藏六府、十四經(jīng)絡(luò)，為邪之所在，病之所生。勢有虛實、寒熱、燥濕之態(tài)勢，表里出入、上下升降、開合聚散之趨勢，三陽三陰六病、衛(wèi)氣營血、三焦之時勢，為正邪交爭之勢，病證進退之象。

藥無貴賤，對證則良，法無高下，應(yīng)機則宜。扭轉(zhuǎn)態(tài)勢，宜扶正祛邪、和其陰陽。虛者補之，實者瀉之，寒者熱之，熱者寒之，燥者潤之，濕者燥之，急者緩之，郁者通之……順應(yīng)趨勢，宜因勢利導(dǎo)、引邪外出。邪在表者，汗而發(fā)之；邪在里者，攻而逐之；濁氣在上者涌之，清氣在下者提之……掌握時勢，宜因時施治、防患未然。如溫病治則，“衛(wèi)之后，方言氣；營之后，方言血。在衛(wèi)汗之可也，到氣才可清氣，入營猶可透熱轉(zhuǎn)氣，入血就恐耗血動血，直須涼血散血”(葉天士《溫?zé)嵴摗?。

治病必求于本

《素問·陰陽應(yīng)象大論》謂：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，治病必求于本?！鄙?，本于陰陽，人以陰陽之氣生，四時之法成。治病求本，實為求于人生之陰陽，而非“疾病之本原”，人為本，病為標。中醫(yī)并非治病的醫(yī)學(xué)，而是治人的醫(yī)學(xué)。

氣得其和則為正氣，氣失其和則為邪氣。各種生命運動方式之間相互關(guān)系的失和，是導(dǎo)致病態(tài)過程發(fā)生、發(fā)展的根本原因。調(diào)整失和、燮理陰陽，乃是中醫(yī)治人的根本大法。《素問·至真要大論》關(guān)于“謹守病機，各司其屬，有者求之，無者求之，盛者責(zé)之，虛者責(zé)之，必先五勝，疏其血氣，令其調(diào)達，以致和平”的論述，概括地反映了中醫(yī)學(xué)辨證論治的基本精神。

人們往往把不受意志支配的人生過程，特別是這種過程的必然性稱作“命運”。而病態(tài)過程中最為重要的卻也正是那不受意志所控制的過程。中醫(yī)學(xué)在治療中所要激發(fā)和促進的就是這一非自控過程，而不以支持或干預(yù)意志所控制的過程為主要目標。“氣功”療法則更是反其道而行之，通過消除感覺以喚醒直覺，仰制理性以調(diào)動悟性，忘記自我以接近自在。從而去洞悉那森羅萬象、錯綜復(fù)雜的宇宙人生。

《楞嚴經(jīng)》載觀音菩薩修行時耳不向外聞聲，而向內(nèi)自聞能聞的是什么。由此而做到“動靜二相，了然不生”，入于如如不動的大自在境界，故名“觀自在”。中醫(yī)學(xué)注重內(nèi)視生命活動過程，探尋生命意識的最高層次，追求那偉大的生命力的和諧，終于感悟到生命本身擁有調(diào)整各種失和的內(nèi)在機制，從而具備了可以防治各種疾病的能力。中國人始終把主要的注意力集中在自身的活動過程，鍥而不舍地開發(fā)那生命的根。

綜上所述，中醫(yī)學(xué)用氣和形氣陰陽理論所描述的自然過程及其各種方式之間普適的相互關(guān)系，以五行學(xué)說和藏象理論所反映的各種生命運動方式之間生克制化的相互作用，以經(jīng)絡(luò)學(xué)說和病機理論的類似反應(yīng)概率的語言所展示的生命活動圖景，以治病求本和辨證論治的絕異于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的治療學(xué)思想所確立的臨床法規(guī)，從根本上摒除了機械論的世界觀，而獲得了動態(tài)的生命的深刻體驗。

中醫(yī)學(xué)是過程的科學(xué)，而不是結(jié)構(gòu)的科學(xué)；是演化的科學(xué)，而不是存在的科學(xué)?；蛘哒f，中醫(yī)學(xué)是生命過程的科學(xué)，而不是人體結(jié)構(gòu)的科學(xué)；是生命過程演化方式的科學(xué)，而不是人體結(jié)構(gòu)存在形式的科學(xué)。本文因之而嘗試運用過程、方式與相互作用；數(shù)、序列與類別；態(tài)勢、趨勢與時勢；氣象、形象與法象等概念范疇體系來理解中醫(yī)學(xué)及其陰陽形氣、五行藏象、病機治則等理論，從而建立了自然過程論的一般性原理。這或許能為我們認識自然和自身生命活動提供一個新的方法論世界。

是五千年文化翌衛(wèi)神州

“啟草昧而興，有四百兆兒孫,飛騰世界；問龍蹻河道，是五千年文化，翌衛(wèi)神州?！?/p>

當(dāng)近現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的浪潮，以排山倒海之勢沖決了一切與之不相容的傳統(tǒng)理論的堤壩的時候，歷史卻驚異地發(fā)現(xiàn)，在世界的東方存在著一個人類科學(xué)史上的奇跡：中醫(yī)學(xué)以其絕異于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)乃至整個自然科學(xué)的概念、范疇體系和博大精深的理論，及其卓越的臨證療效而頑強地自立于世界科學(xué)之林。它幾乎完整地保存著東方文化的精髓，并對未來科學(xué)的革命性變革產(chǎn)生著深遠的影響。

然而，近百年來，在中醫(yī)學(xué)的理論建設(shè)方面，人們卻千方百計地對其進行艱苦的概念替換和理論易撤，力圖將其納入西方醫(yī)學(xué)的范疇，從而實現(xiàn)中醫(yī)學(xué)的科學(xué)化。也許到頭來終將發(fā)現(xiàn)這盡力推動著的愿望，卻原來是一個希臘神話中的西西弗斯的巨石。于是我們想起了莊子寓言中一個寓意深長的故事。南海之帝與北海之帝謀報渾沌之德，因謂曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而渾沌死。(《莊子·應(yīng)帝王》)

值得深思的是，本世紀中葉以來，現(xiàn)代自然科學(xué)的最新理論卻盡力拋棄自己的傳統(tǒng)，日益向古代東方的思維方式靠攏?？刂普?、系統(tǒng)論和信息論深入自然科學(xué)、社會科學(xué)的各個領(lǐng)域，逐漸成為具有普遍意義的科學(xué)方法論。幾乎與之同時，由協(xié)同論、突變論和耗散結(jié)構(gòu)理論為代表的新三論，便又以磅礴的氣勢席卷全球。七十年代以來，隨著分形論與超循環(huán)理論的興起，現(xiàn)代物理學(xué)又引來了具有象征意味的“混沌”?；煦缯摳淖冎麄€科學(xué)建筑的結(jié)構(gòu)，尋求那復(fù)雜系統(tǒng)的普遍行為，從而在禁錮了近現(xiàn)代自然科學(xué)達四百年之久的傳統(tǒng)理論思維方式的循環(huán)往復(fù)的怪圈中又打開了致命的缺口……

一個民族如果沒有文化心理的支撐，那無疑是民族的危機。中醫(yī)學(xué)不僅是一門應(yīng)用科學(xué)，而同時又是一種文化現(xiàn)象。中醫(yī)學(xué)植根于悠久的華夏文明，其思維方式和理論體系與傳統(tǒng)的東方文化一脈相承，并因此而與之休戚相關(guān)、榮辱與共。我們真誠地期待著一場空前的民族文化的復(fù)興運動，重現(xiàn)中華千古魂。當(dāng)中醫(yī)學(xué)作為東方文化的使者(而不是作為被解釋、被驗證、被改造的對象)走進那神圣的未來科學(xué)的殿堂的時候，人類將真正開始對東方文化及中醫(yī)學(xué)的重新認識，從而最終導(dǎo)致古代東方文明的回歸，并在人類宏大的精神背景下，實現(xiàn)那古老與年輕、固守與革新、結(jié)構(gòu)與過程、陽剛與陰柔相反相成的和諧。